圣 约 和 国 度 下 的 自 由 —— 《自 由 的 崛 起》 译 后 记 ·王　怡· １ 　　在加尔文主义神学与英美自由主义宪政之间，站着一个伟大的国家，就是 苏格兰。新教改革宗（加尔文宗）的自由观，是一种基于《圣经》启示的、国 度和圣约之下的自由。凯利（Ｄｏｕｇｌａｓ　Ｆ·Ｋｅｌｌｙ）的这本书， 论述从１６世纪到１８世纪，这一新教改革的加尔文主义遗产，如何塑造、演 变和更新了英美的宪政观，尤其是对政教关系等政治哲学议题的巨大影响。但 在观念与制度史的梳理之外，最生动贴切的例子，还是两个苏格兰人站在国王 面前的故事。一切政法理论，若不能导向类似的故事，就只是知识分子们的智 力游戏。 　　１５６０年后，被称为苏格兰长老会（加尔文宗）之父的诺克斯牧师，与 镇压新教徒的玛丽女王有过四次会晤。最后一次，玛丽女王傲慢地斥责对这个 曾做过奴隶的人，“在这个国家，你以为你是谁”，敢如此对君王说话。诺克 斯这样回答她： 　　“尊贵的女士，我和你一样是这个国家的公民。尽管我既不是伯爵，也不 是子爵或男爵，但上帝使我成为一个对国家负有责任的人（无论在你眼里我是 多么卑微）。是的，女士，如果我预见到一些会损害国家的事，我会像那些贵 族一样，全力阻止这样的事发生。” 　　如果说，这时诺克斯与天主教女王的对峙，更多还是凸显信仰层面的冲突 。那么３６年后，当玛丽的弟弟詹姆士六世，与诺克斯的继承人梅尔维尔再次 会晤时，冲突的层面，就已从新教信仰与天主教体制的差异，演化到了政教分 离的自由宪政与国家全能主义之别的政体层面。当时，绝对君主制思想已在欧 洲出现，詹姆斯六世也接受一种被称为“伊拉斯图派”（Ｅｒａｓｔｉａｎ） 的国家主义学说，这是近代国家主义的一个早期理论，否定教会代表着一个灵 魂的或思想的国度，主张国家享有绝对主权，国王的权柄不但及于身体，也及 于灵魂。因此国王拥有对教会的最高控制权。当时，詹姆斯六世在会谈中拂袖 而去，梅尔维尔追上去，拉着国王的衣袖，呼喊他为“上帝的子民”，他说： 　　“在苏格兰，有两个国度和两个国王。耶稣基督是苏格兰教会的头，苏格 兰教会是耶稣基督的国度。地上的国王詹姆士六世，是耶稣基督的臣民。在耶 稣基督的国度里，詹姆士六世不是国王，而是上帝的子民。” ２ 　　这两段话在人类自由史上承前启后，非同凡响。从中也可窥见加尔文主义 自由观和政治观的两个关键词。诺克斯在君王面前所彰显的，是“圣约” （Ｃｏｖｅｎａｎｔ）之下的自由。国王和平民的灵魂之所以是平等的，因为 他们一样处在上帝的至高主权之下。一方面，他们一样被圈在罪性里面，人人 都败坏到一个无法自救的地步，所以世上没有道德和人格意义上的贵族可言， “精神贵族”和“道德楷模”，都是对一部分人的偶像化。另一方面，他们一 样被赋予了人的尊贵（上帝的形像）和治理看守这个世界的权柄。他们一样都 活在上帝与人的圣约当中。 　　在加尔文那里，上帝的公义被视为一切世俗法律的源头。对世俗权柄的反 抗就被包含在这一信念当中了。但加尔文是保守的，他谨慎地认为，当“高级 别官员”违背上帝的公义和律法时，人民有权根据圣约所赋予他们上帝子民的 地位，在“低级别官员”的带领下反抗暴政。法国的加尔文主义者胡格诺派， 在遭到弗兰西斯一世的残酷镇压后，出色地发挥了这一人民反抗的信念。１５７２ 年后，胡格诺派信徒写作的一系列小册子如《反对君主专制》，堪称人类近代 史上以个人的灵魂平等反抗国家权力的宣言。同时，为了赢取天主教温和派的 支持，他们的论证开始了一个“更多的宪政主义和更少的新教神学”的趋势， 对之后苏格兰“盟约派”和英格兰清教徒的政治观影响极大。 　　而诺克斯比加尔文和胡格诺派的立场更加尖锐。他的自由观，几乎完全建 立在对《旧约》的释经之上。诺克斯以“圣约”的概念看待整个国家。甚至在 整个人类政治史和宗教史上，大概找不出第二人，对政治国家当中的偶像崇拜， 像诺克斯那样有着刀子一样敏锐而痛苦的眼光，和狮子一般的怒吼。当他在讲 道中指控对世俗国家或君王的偶像化，就是对圣约的背叛、和灵魂的淫乱时， 英格兰大使寄往伦敦的信中这样写到，“有超过５００支号角在我的耳边吹响”。 　　在人民的反抗上，诺克斯也比加尔文更为激进。他认为，一个人最本质的 身份，是他在圣约中“上帝子民”的身份。基督通过十字架的道路拯救罪人， 一个人透过基督的血，被重新带到上帝面前，带到圣约当中。这是出自上帝的 白白恩典，而不是人的任何值得奖赏的行为。因此，每个基督徒，都有权利、 也有责任站出来反抗一切偶像崇拜，尤其是政治国家当中的偶像崇拜，而无论 是否有“低级别官员”领头出面。每一个渔夫、税吏和木匠，都不能对自己身 上那个持守圣洁、反抗偶像的神圣呼召视而不见。 　　这是一种基督教圣约观之下的、超越性的“天下兴亡、匹夫有责”。诺克 斯对什么是偶像崇拜，也下了一个深得《圣经》真意的定义，不但对基督信仰 而言，对近代以来的国家主义政治学而言，都是极富启发性的。他说，“一切 不彰显上帝的道的敬拜”（ａｌｌ　ｈｏｎｏｕｒｉｎｇ　ｏｆ　ｇｏｄ　ｎｏｔ　 ｃｏｎｔａｉｎｅｄ　ｉｎ　ｈｉｓ　ｈｏｌｙ　ｗｏｒｄ），都是偶像崇拜。 　　这是加尔文主义神学，在近代国家主义、民族主义和各种极权主义兴起之 初，对其最透彻的一种批判和否定。改革宗神学及其政治伦理，为人类自由修 筑起一道最坚固和最保守的马其顿防线。这道防线，从德国和瑞士发轫，在法 国和荷兰短暂停留，随后在苏格兰和英格兰形成伟大的传统，直到西渡北美， 在那里发芽结实，建立起一种渗透了加尔文主义精神的自由宪政体制。对加尔 文主义的传人诺克斯来说，所谓自由，就是一个卑微的罪人，站在圣约当中领 受恩典，并以此抵抗对自我中心、对世俗国家和对公共权力的各种偶像崇拜。 　　从苏格兰到北美清教徒的这一传承，也有两个在政治思想史上长期被忽略 的、承上启下的人物。一个是参与起草《威斯敏斯特信条》的苏格兰籍委员撒 母耳·卢塞福。就如福音派思想家薛华说过的一句俏皮话，“英格兰的好东西 都是从苏格兰来的”。无论是长老会、道德哲学、经验主义还是经济学，似乎 都是如此。 　　１６４４年，卢塞福在威斯敏斯特会议期间出版了《法律为王》，主张国 王永远在上帝的律法和人民的契约之下。这本书成为从加尔文主义神学向近代 自由主义政治学过渡的一个桥梁，尤其是从“圣约”到“宪约”的过渡。此时 ，约翰·洛克正在威斯敏斯特上主日学。卢塞福以圣约的观念写到： 　　“人民在上帝之下，显然保留着政体的权力来源。因为他们同意授予国王 的权力是有限的，人民被允许保留的权力相对于国王则是无限的。并且约束和 限制着国王。因此，与人民的权力相比，国王的权力更小。” 　　洛克成年之后，以经验主义式的论证，和“主权在民”的理性主义假设， 替换了卢塞福的《圣经》基础，使自由主义的契约论和“天赋人权”观获得了 一种世俗的范式。换言之，洛克以后的清教徒背景的自由主义，就是一种世俗 化的加尔文主义。 　　在北美独立战争期间，胡格诺派的小册子和卢塞福的著作，对杰斐逊和亚 当斯等人也有持续的影响。亚当斯在晚年回忆说，在他们那一代，《反对君王 专制》和《法律为王》，仍是美国之父们主要的床头读本。 　　第二个人物又是苏格兰人，诺克斯的后代约翰·威瑟斯彭。他是普林斯顿 大学的第６任校长，也是独立宣言签署者中唯一一位牧师。他直接依据《法律 为王》中的圣约政治观，参与美国宪法的制定。他的学生中出过一位总统，一 位副总统，十几位部长，二十几位参议员，三十几位众议员。他最著名的学生 ，则是被称为“美国宪法之父”的麦迪逊。 ３ 　　梅尔维尔的那段话，则凸显出另一个加尔文主义自由观的核心词，即“国 度”（ｋｉｎｇｄｏｍ）。耶稣回答罗马总督问“你是王吗”，他说，“我的 国不在这地上”。这种灵魂国度与世俗国度的分别和重叠，是基督教信仰理解 政教关系的一个本质。在新教改革中，路德和加尔文都回到了奥古斯丁对“上 帝之城”和“地上之城”的国度观中。这是他们政教观的一个前提。但改教家 们，尤其是加尔文，因为高举上帝在历史中的主权，所以在对人类“双城记” 的描述中，弥补了奥古斯丁的一个缺陷，就是对上帝之城和“永恒”观念的过 于抽象化或希腊化。 　　当路德说，世界是我们的修道院。意味着尽管天国不在地上，但天国永远 是从今日、从一个灵魂的悔改和仰望中已然降临的。这样，政教关系的问题就 尖锐起来了。从国家的角度说，就是国家能否接受它的权力是不完整的，它的 疆域之中，还有另一个它不能控制的、信仰和思想的国度。换言之，就是承认 地上的任何一个ｋｉｎｇｄｏｍ都不是千年王国，都不是乌托邦。承认国家的 主权永远是残缺的；承认“国家不是偶像”；承认国家的权力及其在政治哲学 中的地位，都是有限的，都在本质上需要被监督、审查和克制。 　　加尔文主义的政教观，被本书作者凯利称为“二元主权论”。凯利梳理的 一个重心，是这种二元主权观如何从加尔文到诺克斯和清教徒，尤其是在苏格 兰盟约派的反抗中，和在英格兰革命和威斯敏斯特会议期间的争论中得以演进 的。在加尔文那里，“政教分离”的根本意思，是对两个国度的关系的一种描 述。政教分离的意思不是国家不能与宗教有关系，而是不承认一种单一的主权 观，即“国家”是宇宙历史中唯一的关乎人的自由的场域，或“国家”是人的 自由的唯一的寄存点。换言之，无论在加尔文、诺克斯还是美国宪法之父们那 里，“政教分离”的意思就是宪政主义，就是对任何一种国家主义的反对。 　　一个最好的例子，是《弗吉尼亚权利法案》，这是美国宪法的权利法案之 源头。在１７７６年的第一稿中，两位起草人这样写道： 　　“宗教……只能由个人的理性和确信提供指导，而不能通过强迫和暴力。 因此所有人都拥有平等的权利，自由地从事宗教行为，仅仅听从个人良心的指 示。这就是所有人都应接受的彼此宽容的责任，和彼此的爱与仁慈。” 　　这是中国的自由主义者很熟悉的、一种启蒙作家式的宗教宽容观。它的核 心不是世俗与灵魂两个“国度”之间的关系和张力，而是在“国家世俗化”与 “信仰私人化”之下，对宗教的一种相对主义和分离主义的立论。其实仍然暗 含着一种国家主义倾向。“宽容”在这里，依然“暗示着世俗政府拥有能够评 价和干预宗教事务的主权”（托马斯·Ｃ·约翰逊）。这是一种与加尔文主义 相去甚远的政教观。威瑟斯彭的学生麦迪逊，竭力反对这一论述。他认为“宗 教自由”的意思，并不是国家的自我克制；而是提醒国家，它的权柄根本就在 灵魂的国度之外。在他的坚持下，第一稿中“宽容”的启蒙运动式的含义在最 后法案被大大削弱了。同时，麦迪逊将“良心的自由”，清楚地定义为“如同 从威斯敏斯特会议中获得自由那样”。 　　１７８８年，美国的《宪法第一修正案》规定，“国会不得制定涉及宗教 的建立及其自由的法律”。这与弗吉尼亚权利法案第一稿的意味有巨大而微妙 的差异。这一表述，是对麦迪逊的观念的表达，也符合加尔文宗的《威斯敏斯 特信条》对政教观的表述。它意味着，国家和教会是两种不同的治理权柄，它 们共同顺服在上帝的律法之下，彼此分离，彼此协作，彼此都不是对方的合法 性来源，彼此不能控制和裁判。从宪政主义的角度说，这是对世俗国家的第一 重制约。国家不能独立完成对其合法性的论证，这是国家主权残缺性的第一个 意思。国家既无权宣告自己的神圣性，也无权宣告自己的世俗性。个人的信仰 、思想和良心的自由，就建立在这一加尔文主义式的、圣约和国度之下的政教 观中。它意味着人类自由的整体性，自由不是一个碎片，而是一个国度。因此 作者在书中，特别区分了“信仰自由”（ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ　ｌｉｂｅｒｔｙ） 与“个人自由”（ｃｉｖｉｌ　ｌｉｂｅｒｔｙ）。信仰自由并非民事权利的 选项之一，而是公民在国家之内的自由的、一个政体意义上必不可少的前提。 ４ 　　好东西都是从苏格兰来的，凯利也是苏格兰人，爱丁堡大学博士，近年出 过几本书，是颇有名的福音派学者，加尔文《撒母耳记》讲道集的翻译者和研 究者。这本书，起因于一个神学家与法学家的联合研讨小组。在宗教与法律的 混合视野下，作者论述了加尔文主义在１６－１８世纪对五个政体（日内瓦、 法国、苏格兰、英格兰和美国）的影响，并如何持守和参与演化出这一人类政 治自由的传统。凯利也分析了加尔文主义影响的一个世俗化过程。及自由主义 和启蒙运动在这一过程中越来越大的影响。 　　在此书一前一后，凯利还提出两点引人注目的论述，一是加尔文与中世纪 晚期天主教传统及与当时人文主义的关系。在被称为“以经解经”的历史－文 法的释经法上，加尔文受到人文主义和文艺复兴的影响和熏陶，凯利让我们看 到这种影响的正面价值。而在政教观和民主观上，加尔文的老师、中世纪晚期 著名的经院神学家约翰·梅杰对他的政治学说有着重要影响。梅杰是天主教内 部主张主教会议的权柄高于教皇的“公会议至上运动”的坚定支持者。从政体 史的角度看，近代从欧陆到英美、从教会到国家，有一条明显的代议制民主的 演变线索，即从中世纪天主教的“公会议至上运动”，到加尔文主义的长老会 传统，再到北美殖民地的立宪政府。 　　在本书末尾，凯利评论说，加尔文主义的历史影响，有一个逐步从《圣经》 的根基，到世俗化自由主义的历程。当圣约与国度的观念逐步被社会契约和天 赋人权等观念所取代时，加尔文主义对历史和当代政治观，尤其是对政教观的 影响和更新的力量，就慢慢衰微了。当人类的自由，试图从孕育它的根源中脱 颖而出；就如米开朗基罗在加尔文写作《基督教要义》的时代，雕刻的那组从 石头中挣扎而出的人像一样。从１６世纪到２１世纪，人一直渴望着独力完成 对自我的论证，国家也渴望着成为宇宙间的唯一国度。那么近代以来古典自由 的遗产，在今天何去何从？凯利留下这个超出了学术史范畴的问题，就掩卷停笔了。 　　作为思想史的译介与描述，我也只能在这里停笔，等待新的起头。 〔２００８－０３－２０于红照壁〕